Archives 2022

Diriliş insanı gelecek zamanı en az şimdiki zaman kadar gerçek kabul eder. O ufukların adamıdır. Somut ve mutlak gelecek zaman şimdiki zamanı içten öz ve anlama kavuşturur. onun için Zihnin zamanı bölmesini yaşantıya uygulamaz. Bu dünyayı yaşarken öteki dünyayı da yaşar. Devrimi aşarak diriliş çekirdeğini yeşertir. Statüko veya devrim onun için gerçeğin iki yüzü yada yüz astarıdır. Dirilişin şartı olarak otokritiği ve çileyi görür Özü olarak ALLAH’a ulaşmanın yeni doğumunu sezer. O hep yeniden doğuş adamıdır. Ölüm onarıcısıdır. Durumalış özdeğişimcisidir.

Hizmet için gelmiş bir konuk olarak bilir kendini Hizmet edişte köktencidir. Vecd ve coşkunluk adamıdır. Bu vecd ve coşkunluk sarhoş düzensizliğinden korur kendini. Geometrik oluşumla bütünlenir. Bu coşkunluk durmaksızın geçici oluşum dönemleri dışında toplum ve tabiat içinde dirilişin gizli açılımını arar. Toplum ona ALLAH’ın açılmış bir penceresidir. Her insan onun için ALAH’ın açılmış bir penceresi bir hikmet remzidir. Hayvanlar bitkiler ve cansız eşya dünyasında bile o şefkatin ve hikmet idrakinin devindiğini görür. Ona göre gurur öldürücüdür. Alçak gönüllülük diriltici. Kendini hep bir tohum olarak görür. Toprağa düşer ve boy vermek için gereken şartların gözükmesini sabırla bekler. Bir muştu gibidir. Klişeci değil özcü lafızcı değil anlamcıdır. Biçime değer verir ama biçimin ötesine geçmek amacını yitirmemek için alınteri döker. Önünde dikili gördüğü meşale yücelik meşalesidir. O ışıkta yorumlar oluşu .Hak Ettikten sonra girmeyeceği bölge yoktur. İyimserdir opürtünist değil. İnceleyici yoklayıcı araştırıcıdır. kötümser değil. Sanıdan çekinir. Ancak bu onun gerçeği görmesine engel olmaz.

Ahlaki hukuku ve estetiği metafiziği ile ilişkilidir. Mümkün olduğu ölçüde geçicinin tutsağı olmamaya çalışır. Ebediye bakar hep. Obje ve sujedeki kötülükle savaşta umutsuz olmaz. O hep savaşta bilir kendini. Dönüşsüz tövbenin eridir.Tövbe bozmanın ve ondan doğma pişmanlığın kendinde gelenekleşmemesine bakar. Hatalardan sürekli olarak yabancılaştırır kendini. Sistem üzerine sistem kor aklı. Ama sistemlerin mahkumu olmamakla şarttır. akıl ve iş düzeninde. Sürekli tazeleniş ve yenileniş içindedir. ama yenilik ir amaç değil bir yöntemdir onun için. Heran yeni arza ayak basmışlık duygusunu duyarlılığını taşır. Yozlaşma ve yobazlaşmanın her türlüsüne karşıdır. Derinleşme bir tutkudur onda saplantı değil Hakikati derinleşme ile arar. Bu onu darlaşmaya götüremez. Vecdiyle vahye gider. Vahy ve vecdle donanmış akılla dünyaya tasarruf eder. Böylece fiziğin son ucuna kadar atar adımını, Ama orada ilk çıktığı noktadaki gibi ALLAH’a yakın öteki alemle iç içedir.

M.Yasir ÖZEN. 01/11/2022

Başlangıçta teslimiyeti kabul etmek imanımızın ve inancımızın ve inancımızın en temel prensibidir. Böylesi bir teslimiyet sayesinde benlikler daha sonra islamın yaşama ve yürütme ile ilgili düzenlemelerine gönül hoşluğu ile kabul ederler. Her hangi bir yükümlülükle karşılaştıklarında ona karşı çıkmaz. Yürütmeye sokulmasını engellemezler. Söz gelişi içkinin, faizin, kumarın ve cahiliye dönemine ait bütün alışkanlıkların ortadan kaldırılması işte bu şekilde oldu Bu tür alışkanlıklar, bir kaç Kuran ayeti veya ALLAH elçisinin sözleri ile ortadan kaldırılabildiler. Halbuki düğer dünya düzenleri bütün bunlarla mücadele etmek için topyekûn yasaları ile yaşaması ile düzeni ile başını, ordusu elindeki tm iktidar olanakları ile mücadele ederler, ancak toplum yasaklar ve mükerler tarafından gizliden gizliye kemirilirken onlar sadece görünürdeki olumsuzlukları kontrol altına almaktan öteye gidemezler. Halbuki islami yaklaşım bambaşkadır.

Tek ve net yöntem içerir.Bu dosdoğru yöntem sayesinde, dinin başka bir doğal karakteristiği ortaya çıkarmaktadır. Bu din tamamen aktif harekete dayalı, eylemsel bir dindir. Yaşamın bütün evrelerine, realitelerine hükmetmek için gelmiştir. Bu realiteleri kendi emri ile ya onaylar, ya dönüştürür yada kökünden değiştirir. Bundan dolayı başlangıçta yalnız ALLAH’ın egemeniğini tanıyan toplumlarda fiili bir olayla karşılaşma’sının dışında yasa koymaz. Ancak böyle bir durumla karşılaştığı zaman, söz konusu fiili duruma uyun hükmünü koyar. O sadece ‘varsayımlarla’ uğraşan bir kuramlar dizgesi değildir. Yanlızca vakia ile ilgilenen reel bir yöntemdir o. Bu nedenle öncelikle ALLAH’tan başka ilah olmadığını, hakimiyetin sadece ALLAH’a ait olduğu akidesinin yerleştiği, ALLAH’tan başkasına ait olan egemenliği ve bu temel üzerine kurulmayan tam sistemleri reddeden Müslüman Türk Toplumu kurulmalıdır. Böyle bir toplum fiili olarak kurulduğunda onun yaşama ve düzenlemelere gereksinim duyan, reel bir hayatı olur. Ancak o zaman bu din daha başlangıçta din din dışı kalan tüm sistemleri toptan reddederek kurulacak yeni düzenin yasama ve düzenlemelerinin temelini teslim alan bir topluluk için, kendi sistemi yasama gereğini kurabilir.

Bu sistem ve onun yasalarının böyle bir toplumda uygulanabilmesi için söz konusu akidenin kendisine inanan fertlerin vicdanlarında ve toplumlarda egemenliğini tam olarak kurması lazımdır. Ancak o zaman rejimin bir saygınlığı bir ciddiyeti olabilir. Gelişmeler karşısında ani düzenlemeler ve yasalar geliştirilirse, söz konusu toplumun gerçek hayatı üzerinde egemenliğini tam olarak kuran bir akide sahibi olmasıdır. Esprisi insanların sadece ALLAH’ın önünde eğilmelerinin dışında kalanların koydukları haksızlıklara itibar etmemeleri olan yetkin bir inanç sistemi. İnanç sistemleri u niteliklere sahip olan bir insan topluluğu bulunduğu zaman, toplumun yönetimini de kendi egemenliklerine kaldıklarında ancak o zaman hakikat onarın gerçek ihtiyaçlarına karşı yasal düzenlemelerde bulunmaya başlar, gerçek hayatlarını düzenleyebilir.

Bu dinin en önemli özelliği erçekçi ve harekete dayalı (aktif)oluşudur. İslami hareket aşamalı bir harekettir. İslamın kendine özgü her aşamaya uygun mücadele araçları vardır. Her aşama yerine kendisini izleyen bir başka aşamaya devreder. İslam erçek olguların çeşitli aşamalarına, hayatiyetini yitirmiş, aktivitede mahrum araç ve gereçlere karşı koymadığı gibi bu tür gerçeklerin sadece soyut teorilerle karşılamaz veya soyut kuramlarla onların karşısına dikilmez. İslam’ın cihat konusunda koyduğu ve uyguladığı yönteme Kur’an i naslardan delil getirme girişiminde bulunan bazı kimseler bunu yaparken cihat konusunu kendine özgü özelliklerini ne yazık ki dikkate almıyorlar.

Bu yüzden islamın cihat konusunda uyguladığı yöntemin geçirdiği aşamaların yapısal özelliklerini değişik Kuran’i nasların bu aşamalardan herhangi birisi ile olan ilişkilerini kavrayamıyorlar. Bundan dolayı söz konusu kimseler cihat konusunda çok büyük yanılgıya düşmekten kendilerini kurtaramıyorlar. Dinin cihat konusunda uyguladığı yöntemi ona aykırı anlaşılmaz ve tanınmaz bir kılığa sokuyorlar. Kuran’i naslara ve temel ilkelere taşınıyorlar. Kuran’i naslara ve temel ilkelere, taşımadıkları anlamları yükleyerek yorumlama sırasında bu nasları zorluyorlar. Onların böylesi bir yanılgıya dönüşmelerinin başlıca nedeni Kuran’i naslardan her birisini islamda nihai kuralların temsil eder nihai nas olarak kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. İslam’a ağlılıkları sat bir isimden ibaret müslüman kuşakları baskı altına alan ve ümmetleri kılan ve çağdaş gerçekler karşısında akılca ve ruhça yılgınlığa düşmüş bazı kimseler İslam yanlız savunma amacıyla eski yöne yönelir (savaşır) derler. Böylelikle asıl amacı yer yüzündeki tüm toğutları ve toğudi sistemleri ortadan kaldırıp insanların tek ALLAH’a kulluk etmelerine sağlamak onları kula kulluk etme zilletinden kurtarıp Rablerine kulluk etme izzetine eriştirmek olan islamı asıl amacından yönteminden saptırmakla onu başkalarına özellikle karşıtlarına şirin göstereceklerini sanırlar.

Halbuki bu din kendi inanç ve sisteminin benimsesinler diye insanlara baskı uygulamaz. Sadece söz konusu akide sistemi ile insanların arasına girmiş veya girmesi olası engelleri ortadan kaldırır. İnsanların kendi inanç biçimlerini seçmelerine engel olan tatiller ve otoriter sistemleri ya tamamen izole eder yada iktidar koltuğundan uzaklaştırır. Yani insanlar islam akidesini kendi özgür istemleri ile kabul veya reddebilmeleri için onlara bu akide sistemi arasına giren engelleri tamamen izole edip akide ile insanların arası serbest kalıncaya veya söz konusu güçler İslamın gücüne boyun eğdiklerini ilan ederek cizye verinceye dek onlara baskı uygular.

Ertuğrul Gazi veya Ertuğrul Bey (Osmanlıca: ارطغرل; ö. ~1280, Söğüt), 13. yüzyılın ortalarında Oğuzların Kayı boyunun lideri ve Osmanlı Beyliği’nin kurucusu olan Osman Bey’in babasıdır.

13. yüzyılın ortalarında Orta Asya’daki Cengiz Han’ın Moğol baskısından kaçan Kayılar, ilk olarak Doğu Anadolu civarlarına geldiler. Kayı Boyu beyi Süleyman Şah’ın (veya Gündüz Alp) Fırat Nehri’nden geçerken boğulup vefat etmesi üzerine Ertuğrul Bey, Kayılar’ı Bizans sınırına göç ettirmek istedi. Fakat kardeşleri bu fikrine karşı çıktı. En nihayetinde, bu görüş ayrılıkları nedeniyle Kayılar ikiye bölündü: Ertuğrul’un ağabeyleri Sungur Tekin ve Gündoğdu geride, Ahlat’ta kalırken; Ertuğrul, kardeşi Dündar ile birlikte Batı’ya doğru göç etti.

Anadolu’ya gelmesi ve Söğüt’e yerleşmesi

Anadolu Selçuklu Devleti’nin Bizans İmparatorluğu sınırında bulunan uç emirliklerindeki Türk sayısı, 1243 yılında gerçekleşen Kösedağ Muharebesi sonrasında Anadolu’da başlayan Moğol istilaları sebebiyle artış göstermiş; buna paralel olarak Bizans topraklarına yapılan akınlar artmıştı. Bu akınlar sonucunda, Bizans topraklarında ikinci defa uç beylikleri kurulmaya başlandı.

Sultan Öyüğü (günümüzde Eskişehir) bölgesinde ise, uç topraklarının en ileri hattı olan Söğüt’te yerleşen Türk boyunun başında Ertuğrul Gazi bulunmaktaydı. Ertuğrul Gazi’ye bağlı boyun bu bölgeye ne zaman ve nasıl geldiği kesin olarak bilinmemekle birlikte, konu hakkında farklı görüşler mevcuttur.

Ruhî Tarihi’ne göre Ertuğrul Gazi veya atalarının önderliğindeki 340 kişilik Türk boyu, Selçuklular ile birlikte Türkistan’ı terk edip Anadolu’ya gelerek Ankara civarındaki Karacadağ yakınlarına yerleşti. 1222-1230 yılları arasında, İznik İmparatorluğu hükümdarı III. İoannis ile Anadolu Selçuklu Devleti Sultanı I. Alâeddin Keykubad arasında Eskişehir ve Ankara civarında gerçekleşen mücadelelerden haberdar olan Ertuğrul Gazi, orduya hizmet amacıyla çarpışmalara katıldı. Bu kapsamda Karacahisar’a yapılan kuşatmada yer aldı. Bunu memnuniyetle karşılayan I. Alâeddin Keykubad, Ertuğrul Gazi’yi akıncı başı yaptı. 1230 yılında, Harezmşahlar ile yapılan Yassı Çemen Muharebesi ve Moğollarla yapılan Kösedağ Muharebesi sebebiyle I. Alâeddin Keykubad ile III. İoannis arasında barış sağlandı. Kısa süre sonra I. Alâeddin Keykubad, Ertuğrul Gazi veya atalarına yardımlarından ötürü Söğüt’ü kışlak, Domaniç’i yaylak olarak verdi. Ertuğrul Gazi akınlarına buradan devam ederken, I. Alâeddin Keykubad’ın ayrılmasının ardından Karacahisar elden çıktı. Bunun üzerine Ertuğrul Gazi, yerli tekfurlarla uzlaşma yoluna gitti.

Ruhî Tarihi’nde yer alan bu bilgileri Osmanlı dönemi tarihçisi Neşrî, Ruhî’den aktarmaktadır. Âşıkpaşazâde ise bu anlatılanları kısaltmış ve içeriğini değiştirerek, yaşananları Osman Bey dönemine nakletmiştir.

Başka bir hikâyeye göre ise, Sürmeli Çukur (Aras Nehri vadisi) veya Ahlat’tan Ankara civarındaki Karacadağ eteklerine yerleşen Ertuğrul Gazi ve aşireti, burada bir süre kaldı ve İznik İmparatoru III. İoannis’e karşı I. Alâeddin Keykubad’ın ordusunda yer aldı. Ancak Moğol saldırıları sebebiyle I. Alâeddin Keykubad’ın Konya’ya dönmesinin ardından Ertuğrul Gazi’ye Söğüt’ü kışlak, Domaniç’i yaylak olarak tayin etti.

Ölümü

Ertuğrul Gazi’nin ölüm tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Birçok kaynak onun 1280’li yıllarda (1280, 1281, 1282, 1288 veya 1289) ve tahminen 80’li veya 90’lı yaşlarda vefat ettiğini söylemektedir. Söğüt’te vefat eden Ertuğrul Gazi’nin, oğlu Osman Gazi tarafından yaptırılan bir türbesi bulunmaktadır.

Popüler kültürdeki yeri

19. yüzyılda Osmanlı donanması için inşa edilen bir fırkateyne, onun anısına ismi verilmiştir. 1998’de, Türkmenistan’ın başkenti Aşkabat’ta adına Ertuğrul Gazi Camii inşa edilmiştir.

1988 yılında TRT 1’de yayınlanan Kuruluş “Osmancık” dizisinde Baykal Saran, 2014-2019 yılları arasında yine TRT 1’de yayınlanan Diriliş ”Ertuğrul” dizisinde Engin Altan Düzyatan ve günümüzde ATV’de yayınlanan Kuruluş ”Osman” dizisinde ise Tamer Yiğit tarafından canlandırılmıştır.

Edebi türler içinde otobiyografik içeriğe dayanan eserlerin başında hatırat metinleri gelmektedir. Hatırat kitapları şair ve yazarların kaleminden çıktığında üç alanda kaynaklık özelliğine sahiptir. Bu eserler ilk olarak yazarının özel hayatına ışık tutar.

İkinci olarak edebiyat hayatına kaynaklık edebilir. Üçüncü alanda ise anlatılan yılların toplumsal, kültürel ve siyasi durumunu gösterir. Toplum davalarını mesele edinmiş şair ve yazarların hatıratında bilhassa üçüncü alan dikkat çeker. Necip Fazıl Kısakürek’in hatırat kitapları böyle eserlerdir. 1904-1983 yılları arasında yaşayan Kısakürek, Osmanlı İmparatorluğu’nun son yıllarını ve Türkiye Cumhuriyeti’nin birçok kritik dönemini idrak etmiş bir mütefekkir ve edebiyatçıdır.

Eserleriyle başarılı bir sanatkâr olarak kendini edebiyat tarihine kabul ettirirken hayatı ve fikirleriyle nesillerin dünya görüşü üzerinde istikamet verici bir isim olmuştur. Necip Fazıl Kısakürek, şair ve yazar olarak çok sayıda eser kaleme almış velût bir isimdir. Eserlerinden bir kısmı hatırat türü metinlerdir. Yazar bu türdeki kitaplarında çocukluktan itibaren hayatını ve geçirdiği aşamaları anlatır. Bununla birlikte Türkiye’nin gidişatıyla ilgili birçok konuya değinmiştir.

Makalede yazarın bahsettiği sosyal ve siyasi konular incelenecek, bunlar hakkında Necip Fazıl’ın görüşleri verilecektir. Yazarın tek parti yıllarından itibaren gündemde kaldığı görülmektedir. Bazen edebi yönüyle ama genellikle fikirleri ve aksiyoner kimliğiyle Necip Fazıl Kısakürek toplumsal ve siyasal hayatın içinde yer almıştır. İktidarlarla ilişkisi, siyasetçiler, ülkenin fikir hayatı, basın dünyası ve dinî-fikrî aksiyonu anılarında görülen başlıca sosyal ve siyasi konulardı.

Giriş

Metafor, yalnız edebiyatta değil, felsefe ve diğer söylem biçimlerinde de, anlatımı ve anlamayı güçlendirmek, kolay ve etkili kılmak için oldukça yaygın bir şekilde kullanılan bir söz sanatıdır. Metaforda bir “anlam aktarımı” söz konusudur (Aristoteles 1995: 58). Anlatım ve anlaşılma güçlüğü olan bir konu, yalın ve anlaşılabilirliği olan bir örnek üzerinden sunulur. Edebiyatımızda “istiare”, “eğretileme” olarak karşılanan bu söz sanatı, anlatım ve anlama kolaylığı sağlaması, sözün güzel, güçlü ve etkileyici bir şekilde ortaya çıkması açısından önemlidir. Pek çok karmaşık felsefe sorunu, filozoflar tarafından metaforun anlatım gücüne emanet edilmiştir (bk. Keklik, 1983: 55). Platon, metafor kullanmak suretiyle anlamı belirsiz ve bulanık hâle getirdikleri gerekçesiyle şairleri eleştirir; ne var ki aynı diyalogda, idealar felsefesini açıklamak için, mağara metaforu gibi, düşünce ve sanat tarihinin en etkili metaforuna başvurmaktan geri kalmaz (1992: 201, 281). Denilebilir ki metafor, “edebiyattaki felsefe”nin ve “felsefedeki edebiyat”ın en önemli taşıyıcılarından biridir. Başlıkta yer alan “çifte kanat” metaforu da, şiirsel çağrışımına karşın, ele alınan eserde, düşünsel ve felsefi bir içerimle ortaya çıkar.

Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Necip Fazıl’ın 1962 yılında, ramazan ayında verdiği konferanslar serisinin yirmi yıl sonra yine kendisi tarafından metinleştirilmiş hâlidir. İki bölümden oluşan kitabın ilk bölümünde felsefeden, ikinci bölümünde tasavvuftan söz edilir. Batı düşüncesi, Yunan mitolojisinden başlayarak bir sıra ve düzen içinde özetleyici bir tarzda verilir. İslam düşüncesi ve tasavvufu da, yine benzer şekilde, öne çıkan isim, kavram, tema, düşünce ve yaşantılarıyla ele alınır. Necip Fazıl bu çalışmasında sadece bir hatip edasıyla konuşmaz, bir eğitimci ve bir düşünür edasıyla da konuşur. Birtakım bilgiler verirken kendisini dinleyenleri Doğu ve Batı düşüncesi konusunda eğitmek ve düşündürmek ister. Konuşmasının başında, çok konuşma yaptığını, fakat bu sefer yapacağı konuşmanın daha öncekilere hiç benzemediğini ve onlardan daha önemli olduğunu söyler. Bu önemin de “kitaplık çapta bir fikir cehdini omuzlamaktan” ileri geldiğini belirtir. Shakespeare’den bir alıntıyla “kelimeler kelimeler, kelimeler” derken, hem yaptığı işin zorluk derecesine, hem de ele alınan konuyu ifade etmede kelimelerin yetersizliğine işaret eder. Ancak bu zorlukta, bu “azametli işte”, bu “büyük muhasebe” ve “dünyalar arası büyük murakabe”de bir mutluluk da bulur. Batı düşüncesinin ve İslam maneviyatının ince tahlilinden oluşan bu “deneme”nin en başa alınması gereken eserlerinden biri olduğunu söyler (1984: 7, 9).

Kendine özgü ifadelerle önemini vurguladığı konu, bir bakıma Necip Fazıl’ın diğer eserlerini de açabilecek iki anahtar sözcükten oluşur: “Felsefe” ve “tasavvuf ”. Gerçekten de, bu iki konuda fikir sahibi olmadan, onun eserlerindeki manevi ve düşünsel dokuya nüfuz etmek zordur. Zira o, referanslarını Batılı filozoflardan ve İslam düşünürlerinden alır; eserlerini, bu iki sınır arasındaki bölgede oluşturur. Bu çalışmasında da, Batı’yı felsefe, İslam dünyasını da tasavvufla anlamaya çalışır. Bu açıdan Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu bir zihniyet çözümlemesi olarak da okunabilir.

Gerçekten de Doğu ve Batı, tıpkı döneminin aydınlarında olduğu gibi, Necip Fazıl’ın edebiyat, sanat ve düşünce dünyasında da önemli bir yer tutar. O, Doğu kültürü içinde dünyaya gelmiş, yetişmiş ve zihinsel gelişim evrelerinden geçmiştir. Hayatının belirli bir döneminde de Fransa’ya gitmiş, orada eğitim görmüş, Batı kültürüne tanıklık etmiş, Batılı filozof, şair ve yazarları tanımış, onlardan etkilenmiştir. Doğu ile Batı kültürü arasındaki çelişkiyi zaman zaman kendi varoluşunda yaşamıştır. Farkında olarak ya da olmayarak bu iki yaşam biçimi arasında kaldığı da olmuştur. Edebiyatı, felsefesi, bilimi, mimarisi, müziği, tiyatrosu, şehirleri ile Batı kültüründeki görkemin farkındadır. Kendi uygarlığının ne olduğunu, nasıl olduğunu anlamaya çalışır. Bu gerilim durumunda, “biz kimiz”, “kim olmalıyız”, “sahip potansiyel nedir” sorularını keskin bir şekilde kendi varoluşunda hissetmiştir. Onun hafakanları, inanma ve inanmama karşısında değil -zira o hayatının her döneminde inanmış birisi olmuştur-, daha çok Doğu ve Batı sorunsalı karşısında ortaya çıkar (bk. 1984: 126). İşte Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, bu sorunsalın cisimleştiği eserlerden birisidir.

Ele aldığı konu, hem süre hem yoğunluk açısından çok geniş bir alanı kapsar. Bir insanlık, medeniyet, inanç ve düşünce tarihi karşısında; bu tarihin genişliği ve enginliği karşısında, konuları çoğu kez derine inmeden geçer; yer yer atlamalarda, yer yer özetlemelerde bulunur. Ama bütün bunları bir bakış açısından yapar; önemli olan da budur. Bu bakış açısı, ona bir düşünür kimliği kazandırır.

Necip Fazıl, bu deneme ile ne yapmak ister? Neden Batı felsefesi ile İslam tasavvufunu aynı çalışma içinde ele alır? Bir karşılaştırma mı yapmak ister, tanıtıcı bilgiler mi vermek ister, bir çözümlemede mi bulunmak ister? Felsefe ile tasavvuf arasında bir kıyaslama yapılabilir mi? Bu doğru bir yaklaşım olur mu? Yoksa baştan sonunu kestirebileceğimiz bir “ululama” ve “yerme” faaliyeti içine mi girer? Felsefe ile tasavvuf arasında nasıl bir ilişki vardır? Felsefe tasavvuf, tasavvuf felsefe için bir imkân olabilir mi? Bu ikisi arasında bir “ortak küme” oluşturulabilir mi? Aynı zihniyet biçimi içinde, aynı kişilikte, aynı ruh hâli içinde bir araya getirilebilirler mi? Yoksa hep denile geldiği gibi, Batı hep Batı, Doğu da hep Doğu olarak mı kalır? Tabii ki, bu soruların hepsini burada ele almak mümkün değildir. Ama diğer sorulara da bir cevap oluşturabilecek şekilde birbiriyle bağlantılı iki soru, iki konu üzerinde durulabilir. Bunlardan ilki, “felsefe ile tasavvuf arasında nasıl bir ilgi vardır”, diğeri ise “bu ikisi aynı zihinsel yapı, duyarlılık içinde bir araya gelebilirler mi” sorularıdır. Bu iki soru, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’ndan alınacak verilerle cevaplanmaya çalışılacaktır.

1. İkilem Oluşturma Eğilimi

Felsefe kendisini sürekli bir arayış, eleştiri, sorma ve soruşturma edimi içinde üretir. Yol açıcı olarak aklı kullanır. Doğasında merak, hayret ve kuşku vardır; bilme sevgisi ve eleştirme duygusu vardır. İnanmak için aramaz, bilmek ve anlamak için arar. Sonuçlarını mutlaklaştırmaz, dondurmaz. Aklın gözleriyle görmek için arar. Kişilerin bakış açılarından kendini üreten teorik bir çabadır. Tasavvufun özünde ise iman ve inanç vardır. Onun öncelikli amacı, bilmek ve kavramak değil; inanmak, içsel bir yaşantı ve terbiye aracılığıyla olgunlaşmaktır. Bir yaşantı hâli olarak öznel tecrübeyi esas alır. Bu nedenle sözde ifade bulma amacı gütmez. Yol açıcı olarak gönlü, sezgiyi ve keşfi kullanır. Bir kesinlikten, bir inanma durumundan söz eder. Arayışı, sorguyu ve kuşkuyu bitirir. Merak duygusu giderek hayrete ve hayranlığa dönüşür. İnanmak ve bağlanmak ister. Bir eleştiri biçimi değil, bağlanma biçimidir. Bir ahlak anlayışı, bir insan felsefesi, bir yaşama fikridir. Söz (“kâl”) değil, “hâl”dir. Oysa edebiyat, felsefe ve düşünce, tümüyle söz demektir. Felsefe bir benlik algısı üzerinde ortaya çıkar. Filozof, felsefesini inşa ederken kendi öznel konumunu da inşa eder. “Ben böyle düşünüyorum”, “dünya bana böyle görünüyor” demek, felsefenin özünde vardır. Varlığı, bilgiyi, değeri, varoluşu, belirli bir bakış açısından ortaya koymaya çalışan bir çabadır. Tasavvuf ise özneyi, benliğe ve iradeye yüklediği anlamla aşkınlaştırmaya çalışın bir yaşama biçimi öngörür.

Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda Batı, “akıl” ve “plastik”; İslam dünyası ise “ruh”, “gönül”, “iç âlem”, “tekâmül” gibi tanıtıcı özelliklerle öne çıkar. Basit gibi görünse de, “bu ikisi aynı zihinsel yapı, aynı algılayış ve yaşayış biçimi içinde bir araya gelebilir mi, bir ortak küme, bir kesişim alanı olabilirler mi” sorusu, önemli ve zihin açıcı bir sorudur. Buna bir cevap üretebilmek, öncelikli ödev olmalıdır. Zira onda zihinsel ve kültürel planda yaşanan sorunları çözecek bir sır ve kapasite vardır.

Kültür tarihimizdeki tutukluğun aksine, Batı’da kesintisiz süren bir bilme ve anlama geleneği söz konusudur. Necip Fazıl, bu geleneği över. Bazı filozoflardan, onların görüşlerinden hayranlıkla söz eder. Sözgelimi Sokrates’in Savunması’ndan, “[y]erle yıldızlar arası insan takatinin ve derin fikrin harikulade senfonisi” olarak söz eder (1984: 27). Fransa’da bir lise öğretmeninin bile kitabının bulunduğunu söylerken, Batı kültürü içindeki entelektüel canlılığa işaret eder. İslam dünyasında ise 750’li yıllardan başlayarak yaklaşık 500 yıl süren parlak bir dönem yaşanmıştır. Bu dönemde elde edilen felsefi ve bilimsel birikim, Avrupa kültürüne büyük katkılar sağlamış, Rönesans’ın başlamasına doğrudan etki etmiştir. Batı kültürü yeniden doğuşunu, kısmen de olsa İslam kültüründen aldığı bu katkıya borçludur. 1300’lü yıllardan sonra İslam dünyasında bir tutukluk meydana gelmiş, seferler, istilalar ve Gazali gibi kimi otoritelerin felsefecileri ağır eleştirisinin ardından bilim, felsefe ve aklın işlevi konusunda bir kararsızlık yaşanmaya başlamıştır (bk. Gazali 1984: 109). Dinin var olanlara akıl vasıtasıyla bakmayı vacip kıldığını söyleyen İbn Rüşt gibi rasyonalistlerin görüşleri, içsel yaşantı (gönül) ile akıl arasında bir ikilem oluşturma eğilimi güden girişimlerin yanında sönük ve kuşkulu kalmıştır (1992: 65). Böylece felsefe ile din, akıl ile gönül, iç ile dış, madde ile ruh, dünya ve ahret arasında oluşturulan çatlak giderek açılmaya başlamıştır.

Hıristiyan dünyasında Ortaçağı bitiren ve Rönesans’a giden yolu açan girişimlerden biri, felsefe ve din, akıl ve iman arasındaki ilişki sorununa getirilen yapıcı çözüm denemeleridir. İbn Rüşt’ün izleyicilerinden olan Brabantlı Siger ve Hıristiyan teolojisinin büyük ismi Aquinolu Thomas, çifte hakikat kuramıyla, dinin hakikatinin yanına aklın hakikatini de koymuş; böylece Batı kültüründeki tıkanıklığın önü açılmış, evreni ve insanı anlama çabası giderek hız kazanmıştır. Çifte hakikat, hakikatin bölünmüşlüğü değil, birliğidir. Akıldan gelen ve dinden gelen hakikatin çelişmezliğinden hareket eden bu anlayış, engizisyonun sürüp giden katı uygulamalarına karşın, yine de aklın faaliyetine meşru bir zemin hazırlamıştır. Bu yaklaşıma göre, aklın hakikatiyle vahyin hakikati birbirini dışlamaz. Çünkü ikisini yaratan, düzen ve yasalarını koyan, Tanrı’dır. İkisi arasında bir çelişme olduğunda ise dinin hakikati tercih edilecektir. Bu kuramla birlikte akıl da, kendi koşulları içinde kendi hakikatini üretip evreni ve insanı anlamaya başlamıştır. Yeniçağda da din ile akıl arasında bir çelişkinin olamayacağı, aklın da Tanrı’nın bir ışığı olduğu anlayışı yaygınlık kazanmıştır. Bu ışık, herkesin içinde vardır. İnsan onunla yürür, onunla görür, onunla anlar, onunla yaşar. Akıl, Tanrı’nın matematik dille yazdığı kâinat kitabını okuyup anlayacak, dünyada bir varoluş düzeni oluşturabilecek güçtedir. Dinin hakikatiyle aklın hakikati arasında bir çatışma durumunda ise, Ortaçağdakinden farklı olarak aklın hakikati tercih edilecektir.

İnanç söz konusu olduğunda Batı dünyasında aklın işlevini küçümseyici söylemlere de sıkça rastlanır. Sözgelimi Tertullian’dan Kierkegaard’a pek çok düşünür gelip geçmiştir (bk. Reneaux, 1994: 13). Aklın karşısına “saçma”yı çıkarmanın haklı bir gerekçesi olabilir: Teslis’in (“trinite”) akılla kavranamazlığı, bunun da bir paradoks oluşturduğu anlayışı. Akılla kavranmaya çalışıldığında, bir çıkmazla karşılaşılacaktır. Bu yüzden, “her şeyi akılla açıklamaya çalışırsak elimizde doğaüstü bir güç kalmaz” diyen Pascal ile aklın ancak üç boyut içinde düşünebileceğini söyleyen Dostoyevski haklıdır. Ama aynı konu İslamiyet için Hıristiyanlıkta olduğu kadar keskin değildir. Onun Tanrı tasavvuru Hıristiyanlıkta olduğu gibi “üç” ve “bir”, “insan”la “insanüstü” arasında bir yerde bulunmaz. Tanrı’nın İsa’da inkarne (tecessüm) olduğu inancı, rasyonalite açısından bir çıkmazla karşılaşır. Bu yüzden, kimi düşünce tutumlarında “saçma” ve “paradoks” gibi kavramlar bir değer ve kategori olarak ortaya çıkar.

Necip Fazıl felsefeyi bir noktada ret, bir başka noktada da kabul eder. Reddettiği alan, tanrıtanımazlığın felsefe ile buluştuğu noktadır. Şöyle der: “Biz felsefeyi dalaletin, inkârın ve fikir kargaşalığının insana getirdiği hâl olarak tarihi bir sayıklama manzumesi, aldanışlar tablosu diye görmekte mazuruz.” Bu noktada Gazali’nin Tehâfüt el-Felâsife ve El Münkızü Mine’d Dalal isimli eserlerinde ortaya koyduğu felsefe karşıtı tutumu benimser. Bir başka noktada ise şöyle der: “Ona [felsefeye] düşen nihai illiyet [nedensellik] ve gaiyet [amaçsallık] üzerinde görüş salahiyeti olmadığını tasdik yoluyla, kanunları vazedilmiş ve ilmileştirilmiş sahalarda söz sahibi olmaktır ki, o takdirde vazifesi fazilet ve ismi hikmet olur” (1984: 17). Bu önemli bir yaklaşımdır. Zira burada, felsefenin sınırları çizilmekte, tasavvufla arasındaki ortak alan tespit edilmektedir. Necip Fazıl burada, Kant’ın metafizik bilginin neden imkânsız olduğu sorusuna cevap verirken sergilediği tutuma benzer bir tutum sergiler. Buna göre felsefenin ilk nedenler ve nihai amaçlar üzerinde görüş yetkisi olamaz. Oysa felsefe, yüzyıllarca metafizik konular üzerinde yoğunlaşmıştır. Kant, numenler alanını insan aklının bilme sınırları içinden çıkarır ve bu bilgiyi fenomenler alanı ile sınırlar (1983: 124). Necip Fazıl da felsefe için, “kanunları vazedilmiş ve ilmileştirilmiş sahalarda söz sahibi olmaktır ki, o takdirde vazifesi fazilet ve ismi hikmet olur” derken Kant’a yakın bir çizgide durur. Felsefe, bu şekilde metafizik alandan çekilerek, Kant’ın fenomenler alanı dediği, olgular dünyasına ait bir bilme, sorgulama etkinliği hâline gelir. Yani “Tanrı” ve “ruh” gibi, Kant’ın bilinemezler (“antinomi”) olarak adlandırdığı, İslam düşüncesinde “gâib” olarak geçen alandan çekilecektir; zira aklın kendi başına bu konularda bir yargıda bulunabilmesi söz konusu değildir (1853: 434-435, 1983: 124). Bu durumda da, “gâib”i, insan zihninin erişim alanının dışında gördüğü için, metafizik bilginin imkânsızlığı durumu ortaya çıkar ki, bu da Necip Fazıl’ın yaklaşımına uygun düşer. Zira o, metafizik bilginin mümkün olabileceğini, kişinin kendi aklıyla Tanrı’yı ve ruhun ölümsüzlüğünü bilebileceğini söylemez. Aksine bu “gâib” alanının bilinemeyeceğini, Tanrı’nın ve sonsuzun kavranamayacağını söyler. “Tanrı’yı bilmek”, bir bilgi sorunu değil, bir yaşama ve inanma sorunudur. Bu nedenle metafizik konular, bilimin ve felsefenin değil; inanmayı temele alan dinin, varoluşu temele alan sanatın ve edebiyatın konusu olabilir. O, “Çile” şiirinde, “Bildim seni ey Râb, bilinmez meşhûr!” derken, “Biricik meselem, Sonsuz’a varmak” derken, şairi “Gâibi kurcalayan çilingir” olarak nitelerken, bu tür bir metafizik duyarlık içinde bulunur.

Bu nokta, aklın gâib karşısında sustuğu, fakat aslında bu susku ile de çok şey söylediği bir noktadır. Kant, yukarıda da belirtildiği gibi, numenler karşısında, bir susku durumundan söz eder. Bu susku, “[ü]zerinde konuşulamayanlar konusunda susmak gerekir” diyen çağdaş felsefenin önemli simalarından Ludwig Wittgenstein’da daha da çoğalır (1981: 150). Acaba Necip Fazıl da, aklın gâib karşısında sükût etmesini, üzerinde konuşamayacağı bir konuda susmasını mı istemektedir? Bunu söylemek daha uygun görünüyor. Zira “gâibe büyük riayet lazımdır” (1984: 98) derken, Kant ve Wittgenstein’a benzer bir duyarlık geliştirir. Şu hâlde Necip Fazıl, gâib karşısında susan değil; konuşan ve giderek onu inkâr eden felsefi tutumlar karşısındadır öncelikle. Gâib alanını bir bilgi alanı değil, inanç alanı olarak görür; bu noktada insan zihninin, algılarının, gâib alanına ulaşamayacağını söyleyen Kant’la birleşir. Bununla birlikte İslam’ın özünden türeyen bir içsel yaşantı alanı olarak tanımladığı tasavvufu da, aklın sınırlarını aşan bir sezgi ve kavrama gücü olarak görür. Ona göre, aklın yolu bir noktada biter ve tasavvufun yolu başlar. Tasavvuf, felsefenin sustuğu noktada konuşmaya, onun koşusunun bittiği noktada yürümeye devam eder. Tasavvuf, felsefenin aracı olan aklı değil, kendi aracı olan gönlü kullanır. Bu şekilde felsefenin erişim alanı dışında kalan gâib alanına yönelir; orada kendine bir bilgi, his ve yaşantı alanı bulur. Sezgi, keşif ve ilhamla bazı duygulara erişir. Bu öznel yaşantı, söze dökülebilecek, kavramsallaştırılabilecek, sistematik hâle getirilebilecek bir nitelikte değildir. Tasavvufun bir “kâl” değil “hâl” ilmi olması, bunun ifadesidir.

Necip Fazıl, felsefe ile tasavvufun yakınlaşma noktalarından söz eder. Bu nokta, yukarıdaki alıntıda geçen şekliyle “hikmet” alanıdır. Bunun bir ifadesi olarak, “[t]asavvuf bazı hikmetleri bakımından felsefeye yakındır”, “felsefi tefekküre öz hududu içinde yer verir” der. O, felsefeyi serbest, başı sonu olmayan bir arayış olarak tanımlarken bu çabası esnasında onun birçok duraktan geçtiğine de işaret eder (1984: 15-17). Bu duraklardan bazılarında tasavvufa yaklaşır, bazılarında ise ondan uzaklaşır. Felsefe ve tasavvuf iki ayrı küme olarak düşünülecek olursa, ortak kümeleri de, birbirinin dışında kalan tarafları da vardır. Ortak küme, İslam kültürünün, felsefesinin ve düşüncesinin yeniden ihyası açısından önemlidir. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda ortaya çıkan algıya göre, ortak küme, “hikmet alanı”dır. Hikmet alanında felsefe ve tasavvuf arasında, ortak bir küme oluşur; bunun imkânı ortaya çıkar.

Necip Fazıl tasavvufu, kaynak olarak felsefeye, Yeni Platonculuğa dayandırmak isteyen bakış açılarına karşı çıkar. Tasavvufun, İslam’ın kendi özünden, kendi duyarlığından, kendi saf yaşantısından türediğini düşünür; bu duyarlığın, İslam’ın içyapısını, ruhunu oluşturduğunu söyler. Tasavvuf da bir şekilde evrenin, insanın, varoluşun anlamının kavranışını esas alır (1984: 119). Onun da bir insan, ahlak, bilgi, varlık ve zaman anlayışı vardır. Bu anlayışlar, bazı özellikleriyle felsefi niteliklere sahiptirler; felsefi anlamda geliştirilmeye ve anlaşılmaya uygunluk gösterirler. Bu ortak noktadan bakarak tasavvuf ve felsefenin birbiri için imkân ve potansiyel oluşturduğu söylenebilir. Bu imkân hatırlanmalı, işlenmeli, tıpkı edebiyatta olduğu gibi etkin hâle getirilmelidir. Bu ikisinin birbirine tümüyle kapalı olduğu söylenemez. Böyle bir yaklaşım, İslam kültürünün kendini yenileme ve yeniden üretme araçlarını elinden alır. Bunun sonucunda, Renan’ın ünlü konferansının temel önermesi, İslam dininin, bilime, felsefeye, eğitime, ilerlemeye karşıt bir din olduğu görüşü ortaya çıkar. Buna, tıpkı Namık Kemal’in yaptığı gibi karşı çıkılabilir ama şu sorulara da cevap bulmak gerekir: Eğer her şey yolunda gidiyorsa, İslam toplumları bilimde, felsefede, eğitimde, teknolojide neden geri kalmıştır; eğer bir sorun varsa, bu sorun nereden kaynaklanmaktadır? Beş yüz yıl iyi işleyen, önemli başarılar ortaya koyan İslam zihni, ne olmuş da fesada uğramıştır? Aklın hakikatiyle gönlün hakikati birbiriyle çelişir mi, çelişmek zorunda mıdır? Hemen her konuda bir ikilem oluşturmak, “ya o, ya bu” mantığıyla bir çıkmaza doğru sürüklenmek doğru bir yaklaşım mıdır? Aklı küçümsemek ve gereksiz görmek için ikna edici bir neden var mıdır?

Necip Fazıl, bu önemli soruna getirdiği çözümü, “çifte kanat” metaforuyla formüle eder. Metaforun ima ettiği anlam, İslam zihninin iyileşmesini, sağlıklı bir yapıya kavuşmasını, İslam kültürünün yeniden ihyasını sağlayacak niteliktedir. Ama yalnız İslam kültürünün değil, Batı kültürünün yaşadığı uygarlık krizinin de çaresi olarak görünmektedir. “Çifte kanat” metaforu her şeyden önce sağlıklı işleyen bütüncül yapıya işaret eder.

2. “Çifte Kanat” Metaforu

İnsan doğası nerede olursa olsun bir ikilem oluşturmaya, “ya o, ya bu” mantığı içinde hareket etmeye eğilimli görünür. Bu eğilim ruh ve madde, iç ve dış, dünya ve ahret, din ve felsefe, akıl ve gönül konuları söz konusu olduğunda daha da belirginleşir. Oysa ruh ve beden, iç ve dış, akıl ve gönül, dünya ve ahret, din ve bilim aynı insani bütünlük içinde yer alır. Onları birbirini dışlayan karşıtlıklar olarak değil, aynı yapısal bütünlüğün unsurları olarak görmek uygun olacaktır. “Çifte kanat” metaforu, bu sağduyunun ürünü gibi görünmektedir. O, yapısal bütünlüğü, bünyesel tamlığı ifade eden bir benzetmedir. Bugün, ikilem oluşturma eğilimi yüzünden, hem Doğu hem de Batı toplumu önemli sorunlar yaşamaktadır. Necip Fazıl, “çifte kanat” metaforuyla, Doğu ve Batı toplumlarına, ikilem oluşturma eğilimleri sonucu yaşadıkları buhran karşısında teorik ve pratik boyutları olan bir çözüm önerisi sunar. “Çifte kanat”, bünyenin tamlık ve sağlık durumunu, tek kanat ise sakatlığı, eksikliği, yoksunluğu simgeler. Toplumsal ve kültürel bunalımların, buhranların, çöküşlerin temelinde bünyedeki eksiklik durumu vardır. Bugün sadece Doğu kültürü değil, Batı kültürü de aynı eksikliği yaşamaktadır. Bu bunalıma işaret eden pek çok eser sayılabilir. Bunlardan hemen ilk anda akla geliverecek olan üçü Valéry’nin, Husserl’in ve Sorokin’in Batı kültürünün “tinsel kriz”ine işaret eden eserleridir. Yarım asır içinde art arda yaşanıveren iki dünya savaşı da bu krizin bir başka göstergesi olarak görülebilir.

Batı aklı, daha Antik Yunan’dan beri, felsefede, bilimde, teknolojide büyük başarılar ortaya koymuştur. Bu gelişme Ortaçağda sekteye uğradıysa da Rönesans’la birlikte yeniden hız kazanmış, evrenin yasalarının keşfinde, toplumsal ve hukuki anlamda dünyanın yeniden tanziminde büyük atılımlar gerçekleştirmiştir. İslam dünyası ise özellikle 1300’lü yıllardan sonra bir duraklama ve gerileyiş içine girmiş, yaşanan entelektüel krizin bir sonucu olarak olup bitenleri yorumlayabilecek ve zamana yön verebilecek zihinsel aktivite, Kısakürek’in deyişi ile “mütefekkir eksikliği” ortaya çıkmıştır. Bu süreçte, Batı’nın manevi olanı, Doğu’nun da aklı dışarıda tutması sonucu bir “muvazenesizlik” durumu söz konusu olmuştur. Batılı zihniyet maddeyi bölmek, parçalamak ve incelemek suretiyle ona egemen olmak ister. Manevi terbiye ile denetlenmeyen bu tutum onu bunalıma sürükler. İslam kültüründe ise ruh, nefs ve kalp (gönül) kavramları ile bir içsel terbiye oluşmuş, fakat o da aklı ve dış evreni ihmal ederek bir başka ölçüsüzlüğe doğru sürüklenmiştir. Necip Fazıl bu durumu şu şekilde dile getirir: “Batılı bütün maddenin topografyasını şahane bir şekilde çıkartmışsa, Doğulu, yani tasavvuf ehli de ruhun topografyasını öyle bitirmiştir” (1984: 175). Bu tek taraflı yönelimde “çifte kanat” metaforunun işaret ettiği sağduyu, itidal ve muvazene hâli ortaya çıkmamıştır. Necip Fazıl, İslam kültüründe yaşanan krizi eleştirirken bir kanadın yokluğuna, Batı kültüründe yaşanan tinsel krizi eleştirirken de diğer kanadın yokluğuna dikkat çeker (1984: 125, 128). Batı’da akıl maddeyi tanımak suretiyle ona egemen olmuş, kimi durumda onu yağmalarcasına kullanmış, bunun sonucunda da sömürgecilik ortaya çıkmış, büyük çevre sorunları yaşanmaya başlamıştır. İslam kültüründe ruh, nefs ve kalp kavramları ile içsel bir terbiye ve ahlak anlayışı oluşmuş, fakat o da aklı ve dış evreni ihmal etmekle bir çöküşe doğru sürüklenmiştir.

Çifte kanat metaforu aklı ve ruhu, maddeyi ve mânâyı, inancın hakikatini ve aklın hakikatini ifade eder. Necip Fazıl şöyle der: “Batılı zanneder ki yalnız akılla olur. Bir büyük manivela ile maddeyi fetheder, vinç gibi kaldırır, fakat vinç ruh desteğinden mahrum kalınca kopar ve altındakileri ezer. Biz de zannettik ki, akılla olmaz. Ruhun her şeyini yerine getirdiğimiz hâlde aklın miskin manivelasına kurban gittik.” Çözüm yoluna şu şekilde işaret eder: “Ne akılla olur, ne de akılsız. Çifte kanat hikâyesi… Zaten bu zevki yitirdiğimiz için kaybettik her şeyi.” Kaybedilenlerin yeniden kazanılması, muvazeneyi yeniden kurabilecektir. Denge hâlini formüle etmek için sık sık kullandığı yargıyı konferansının sonunda bir kez daha yineler: “İki dünya arasındaki nispet budur! Ne akılla olur ne akılsız. Bu ölçüyü tutturabilseydik, kurtulabilirdik” (1984: 223). Buna göre, Batılı aklın kendi kendini ıslah edebilmesi için semavi kültürlerin ruh ve gönül değerini almasına, aşkın sorumluluk, merhamet, şefkat, koruyuculuk değerlerine ihtiyaç duyar. Bu durum, aklın kökeninde olan “bağlama” ve “bağlanma” sözcükleriyle daha da açık hâle gelir. Aklın semavi değerlere bağlılığı, onun ıslahını kolaylaştıracaktır. İslam toplumları ise kendi değerleri arasına aklı da katabilmelidirler. “Çifte kanat” metaforu, her şeyden önce bu ideal bileşime işaret eder.

Aklı ve gönlü birbirine zıt unsurlar olarak ortaya koymak ve bu şekilde onlar arasında bir ikilem oluşturmak İslam’ın birlik mesajına da uygun düşmez. Bu tür bir ayrımdan elde edilebilecek bir sonuç yoktur. Akıl ve gönül arasında onları birbirine zıtlaştıracak şekilde ayrım yapmak, bir ikilem oluşturmak, insan zihnine verilebilecek en büyük kötülüklerden biri olmalı. Aklın ışığından yoksun kalan bir toplum nereye kadar gidebilir, nereye kadar yol bulabilir? Necip Fazıl, onları, birbirine zıt değil, bir kuşun iki kanadı gibi birbirini tamamlayan unsurlar olarak görür. “Çifte kanat” olduğu için Doğu ve Batı, akıl ve gönül, din ve felsefe, bilme ve inanma gibi unsurlar bir çelişki ve zıtlaşma içinde ortaya çıkmazlar; aynı bünyenin birbirini tamamlayan ve bütünleyen unsurları olarak ortaya çıkarlar. Bu husus, konferans içinde sık sık kendisine atıfta bulunulan İbn Arabi’nin bir sözünü hatırlatır. Şöyle der: “Hakikat ister filozof tarafından keşif ve ilham yoluyla ifade edilmiş olsun, isterse mukaddes kitaplar tarafından telkin edilsin, eşittir; yeter ki hâle ve makama uygun olsun” (1981: VII). Aklın İslam içindeki yeri şudur ki, aklı olmayan kişi dinin hükümlerinden sorumlu tutulmaz. Necip Fazıl konuyu şu şekilde dile getirir: “Teklif akladır. Mükellef akıldır… Aklın bütün hududu, bütün haklarıyla beraber İslam’da çizilmiştir. İslam, esas itibariyle akıl değildir, mâkulât değildir demek, aksini iddia etmek kadar saçma. İslam makulün üstündeki, onun da üstündeki makuldür.” Bu şekilde İslamı, aklı “ihmal eden değil, ikmal eden” bir din olarak görür (1984: 13, 221). Kitabın çeşitli yerlerinde geçen, “İlmi kitapla kaydediniz, bağlayınız”, “Hikmet mü’minin kaybolmuş malıdır, nerede bulursa alır” gibi hadisler de esas olarak bu ikmal olmuş aklın ifadesi olarak sunulur (1984: 9, 214).

Gönlün değerlerini yüceltmek için aklın değerlerini aşağılamak gerekmez. Zira aklın değerini küçümsemek gönlün değerine ters düşen bir tutum olacaktır. “Çifte kanat” metaforu, aklın hakikatine ihtiyaç duyar; ama gönlün hakikatine de ihtiyaç duyar. Aklın ve gönlün değerleri arasında bir uyum oluşturabilmek, aklın değerlerini küçümsememek, gerçek bir uyanışın vesilesi olabilir. Necip Fazıl’ın bu konferansla yapmak istediği budur. Doğu ve Batı kültürleri hakkında birtakım bilgiler vermekten ziyade, insanın ikilem oluşturma eğitiminin bir sonucu olarak düştüğü hatadan dönebilmesine vesile olmaktır. Aklın ve gönlün hakikati, sonuçta iki ayrı hakikat değil, “çifte kanat” metaforunda ifadesini bulan insani bütünlüğün ve varlıktaki birliğin ifadesidir. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, aklı, felsefeyi, eğitimi, bilimi nasıl birbirinden ayırıp da ikilem oluşturabileceğimizi araştırmaz; onları nasıl kendimize katabileceğimizi, onlarla kendimizi nasıl bütünleyebileceğimizi, bunun uygun yönteminin ne olduğunu araştırır. Bu tutum, muvazenenin, sağduyunun yoludur. “Çifte kanat”, her ne kadar akıl ve gönül, din ve felsefe, iç ve dış, madde ve mânâ, dünya ve ahret kavramlarını kullansa da, bunları bir ikilem hâline getirmediği gibi onları birbirleri için gerekli ve vazgeçilmez de görür. “Çifte kanat”, hakikatin birliğini oluşturan bir anlayıştır. Ortak küme ya da hikmet alanı, bu birliğin alanıdır.

Necip Fazıl, çifte kanat metaforuyla bir senteze doğru yönelir. Sorunun çözümünü, “terkipçi” tutumda görür ve şöyle der: “Bizim idealimiz, biri öbüründe tamamlanacak iki dünyanın terkibi…” Bunu sağlama görevini de mütefekkirlere verir. Bu nedenle konferansında, daha önceden İslam dünyasının en büyük eksikliği olarak gördüğü mütefekkir eksikliği konusuna şöyle değinir: “Anlattık, mütefekkir eksikliği… Şimdi bizim bugün için bu nükteyi tablolaştırıcı büyük mütefekkiri beklememiz lazım… kurtarıcı odur! Başka türlü kurtarıcı yoktur.” Buna göre mütefekkir tipi, “çifte kanat”ın simgesi olarak, Doğu’nun ve Batı’nın, aklın ve gönlün, için ve dışın, ruhun ve maddenin dengesini ve terkibini sağlayabilecek bir kişidir. Böylece “çifte kanat”ta bir denge ve itidal oluşur; akıl gönül için gönül de akıl için, madde mânâ için mânâ da madde için, iç dış için dış da iç için bir denge unsuru olur. O, hakikatin çifte oluşu değil, birliği anlamına gelir. Bu kanatlardan biri diğerinin anlaşılabilmesi için gereklidir. Biri olmazsa diğeri de anlaşılmaz, biri yaşamazsa diğeri de yaşamaz (1984: 221, 223, 224). Denge ve itidal oluşmadığı zaman, aklıselim de oluşmaz; ifratla tefrit arasında sallanıp duran, bir dengesizlik ve çözümsüzlük durumu ortaya çıkar.

Sonuç

Felsefe, bir adlandırma olarak, bütün felsefe tarihini, bu tarih boyunca ortaya çıkan görüşleri ifade eder. Bu nedenle felsefe değil, felsefelerden söz etmek daha uygun olacaktır. Zira felsefe çok sesli koro gibidir. Orada her türlü sese yer vardır. Felsefeye karşı girişilen bir eleştiri hareketi bile felsefe içinde kendine yer bulabilir. Bu nedenle “felsefe” diye homojen, kendi içinde bütünlüklü ve tutarlı bir yapı ortaya koymak mümkün değildir. O, kendini kendi içindeki birliğe, bütünlüğe, tutarlığa, homojenliğe değil, bizzat bu çok sesliliğe borçludur. Bu nedenle tasavvufun karşısına, bir karşılaştırma ve değerlendirme yapmak üzere bütünlüklü bir felsefe tasavvuru çıkarmak mümkün değildir. O, bakış açısına göre tasavvufa yakın olabileceği gibi onu tümüyle dışarıda bırakan bir yapıda da olabilir. Şunu söylemek mümkün: Filozof sayısınca farklı felsefe ve farklı felsefe anlayışı vardır. Felsefenin iki ucu arasındaki geniş mesafede felsefi düşünüş kendini dönüştürebilmektedir. Öyle ki, bir uçta felsefe olarak görülen bir yaklaşım öteki uçta felsefe olarak görülmeyebilir.

Necip Fazıl’ın felsefeyi ve tasavvufu aynı çalışma içinde ele alması, bu ikisinin de bir bilme, anlama ve nihayetinde insanı ve dünyayı yorumlama biçimi oluşundandır. O, “felsefe ya da tasavvuf ” demez, “felsefe ve tasavvuf ” der. “Tasavvuf, bazı hikmetleri bakımından felsefeye yakındır” derken, ortak alan oluşturmanın imkânına işaret eder (1984: 16-17). Bu imkânı, konuşmayı yapan kişi olarak bizzat kendi şahsında örnekler. Felsefenin, özgür, serbest bir eleştiri ve bilme yöntemi oluşu, onun din karşısında bir inkâr, ret ve başkaldırı hareketi olduğu anlamına gelmez. Gerçi felsefenin içinde materyalizm ve pozitivizm gibi ideolojik boyutlu hareketler de olmuş ve bu hareketler inanma tutumu karşısında yadsıyıcı söylemler geliştirmişlerdir. Ama onlar felsefenin yalnızca bir yüzü ve bir boyutudur. Necip Fazıl, din ve inanç konusunda bağnaz bir tutum sergileyen tanrıtanımaz söylemler karşısında eleştirel bir bakış ortaya koyar. Bu onun felsefeyi reddettiği anlamına gelmez, aksine bu eleştirel tutumuyla bizzat felsefenin içinde olduğu anlamına gelir.

“Çifte kanat”, ifrat ve tefritten kaçınıp itidal çizgisinde, bir dengede durmaktır. Bu muvazeneyi Doğu toplumları da Batı toplumları da kaybetmiştir. Batı dışa, Doğu içe yönelen tutumuyla tek kanatla kalmış, sonuçta gerekli ölçü ve dengeyi sağlayamamışlardır. Beklenen güzellik ne olmalıdır? Necip Fazıl bunu şu şekilde ifade eder: “Batı’nın bütün eserini sıfıra indirici eksiği, ruh, asıl olarak Doğu’da; ahretin tarlası olan, dünya fethine memur akıl da Batı’da. Bu iki kutbu birleştirip bir ark lambası parlayışına vücut vermeden yaşanmaya değer hayatın sırrı ele geçirilemeyecektir. Daha ne söyleyelim; hoşça kalınız” (1984: 224). Konuşmanın bu son cümleleriyle, kuşu uçuran iki kanattan birinin Doğu’da, diğerinin de Batı’da olduğuna işaret eder ve şunu önerir: Bu ikisini birleştirin; hem Doğu olun hem Batı, hem akıl olun hem gönül, hem iç olun hem dış, hem ruh olun hem beden, hem dünya olun hem ahret.

Görüleceği üzere Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nun asıl önemi söylediklerinden ziyade niyetinde, kendisini dinleyenlere verdiği ödevde ortaya çıkar. Bu ödev, Doğu ve Batı kültürlerinin analizini içermekte, onların düştükleri hataları göz önüne sermekte ve yaşanan bunalımın çözümüne işaret etmektedir. Doğu kültürü nerede, Batı kültürü nerede hata yapmıştır? Bugün yaşanan buhranın ve çöküşün temelinde ne vardır? Her iki kültür biçiminin sağlıklı bir yapıya kavuşması nasıl mümkün olabilecektir? Bu soruların cevabı “çifte kanat” metaforunda açık hâle gelir. Buradan hareketle denilebilir ki, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, bir okuma, anlama ve yorumlama çabası olarak yalnız Doğu toplumlarının sorununa işaret etmez; Batı toplumlarının sorunlarına da eleştirel bir yaklaşım sunar. Onun değeri, verdiği bilgilerden çok ihtiva ettiği bu düşünsel yönüdür.

Alkol bağımlılığının temel belirtileri arasında şunlar yer almaktadır:

Kullanımı kontrol etme kabiliyetinin bozulması,Alkol kullanmayı bırakmak ya da denetim altında tutmak için sürekli bir istek ya da sonuç vermeyen çabalar olması,Alkol kullanımına diğer etkinliklere göre daha fazla öncelik verilmesi,İşte, okulda ya da evdeki konumunun gereği olan başlıca yükümlülüklerini yerine getirememe,Zararlarla veya olumsuz sonuçlarla karşılaşılmasına rağmen kullanıma devam edilmesiyle kendini gösteren güçlü bir alkol kullanma isteği,Alkolün gitgide eski etkisini kaybetmesi (tolerans geliştirilmesi),Çoğu kez, istendiğinden daha fazla ya da daha uzun süreli olarak alkol alınması,Alkolün etkilerinin neden olduğu ya da alevlendirdiği, sürekli ya da yineleyici toplumsal ya da kişiler arası sorunlar olmasına karşın alkol kullanımını sürdürme,Yineleyici bir biçimde, tehlikeli olabilecek durumlarda alkol kullanma,Alkol kullanımının kesilmesi veya azaltılması sonrasında yoksunluk belirtilerinin görülmesi.

Alkol Yoksunluğu Nedir?

Alkol kullanım bozukluğu ile ilgili sıkça karşılaşılan durumlardan biri, alkol yoksunluğudur. Uzun süre yüksek miktarda alkol kullanımının bırakılmasından ya da azaltılmasından sonra kandaki alkol düzeyinin azalmaya başlamasından 6-8 saat sonra, genellikle ilk 24 saat içinde ortaya çıkmaktadır. İki hafta kadar aşağıdaki belirtilerin hepsi veya en az ikisinin gelişmesine alkol yoksunluğu denir. Kısaca yoksunluk; alkol kullanılmadığı zaman dilimlerinde ruhsal ve fiziksel sorunların ortaya çıkmasıdır. Belirtiler hafif şekilde seyredebileceği gibi ölüm riski taşıyan tablolara da dönüşebilmektedir.

Alkol yoksunluk belirtilerinin şiddet düzeyinin değerlendirilmesi ve bireyin risk taşıyan olası zararlardan korunması için bırakma sürecinde bir uzman desteği alması önem arz etmektedir.

Bireyde alkol yoksunluğu sürecinde aşağıdaki belirtiler görülmektedir:

Isı artışı (hipertermi)Kalp ritminde değişiklikler (aritmi)Terlemede ve titremede artışBulantı veya kusmaBaş ağrısıUykusuzlukKaygı, huzursuzluk vb.Bunaltı (iç sıkıntısı)Algı bozuklukları (halüsinasyonlar veya yanılsamalar)Sara nöbetleriTansiyon yüksekliği (hipertansiyon)Dikkat bozukluğu

Alkol Bağımlılığının Yol Açtığı Sağlık Sorunları Nelerdir?

Alkol riskli kullanımı dünya nüfusunun sağlığı konusunda önde gelen risk faktörlerinden biridir ve birçok hastalığa yol açmaktadır, toplumlar üzerinde sosyal ve ekonomik açıdan pek çok yük oluşturmaktadır. Alkol bağımlılığı sıklıkla farklı psikolojik veya bedensel sorunlarla birlikte görülür. Alkol bağımlılığı tanısı alan kişilerde farklı maddelere bağımlılık riski, duygu durum bozuklukları, depresyon, kaygı sorunları şizofreni, kişilik bozuklukları gibi ruhsal problemler görülürken aynı zamanda bedensel olarak da karaciğerde büyüme, yağlanma, sarılık, kanser ve siroz, yüksek tansiyon, kalpte büyüme ve ani kriz, damar tıkanıkları görülmektedir.

Riskli alkol kullanımı beyin işlevlerinde bozulmalara neden olmaktadır ve buna bağlı olarak dengede bozulma, beceri isteyen uğraşları gerçekleştirmede zorlanma, alkole bağlı bunama, hafızada bozulma gibi süreçlerde çok sık görülmektedir.

Alkol testosteron (erkeklik) hormonunu azaltırken, östrojen (kadınlık) hormonunu yükseltmektedir. Vücutta vitamin dengesini bozar. Susuzluğa yol açar. Yağ depolanmasını arttırdığı için kilo problemine ve ayrıca kas erimesi ve kaslarda zayıflığa neden olur.

Riskli alkol kullanımı sinir sistemine zarar vermektedir, ellerde titreme ve bacaklarda karıncalanma, uyuşma hissine neden olabilir.

Alkol kullanımı bazı süreçlerde cinselliğe olumlu etki ettiği düşünülerek veya cinselliği kolaylaştırıyor sanıldığı için kullanılabilmektedir; ancak bilinenin aksine birçok soruna sebep olmaktadır.

Hamilelikte alkol kullanımı bebekte büyüme ve gelişme sürecinde geriliğe neden olur.

Yapılan araştırmalara göre alkolün riskli kullanımına bağlı olarak dünya çapında 3 milyon ölümün gerçekleştiği bilinmektedir. Alkolden kaynaklanan zararlar, hem alkol kullanan kişiye hem de onun aile üyelerine ve çevresindeki kişilere zarar vermekte; sağlık açısından çeşitli bozukluklar ve sosyal sorunlar yaşamasında neden olmaktadır.

Alkol Kullanımının Çocuk ve Ergenler Üzerindeki Etkileri Nelerdir?

Bireylerin gelişim süreçlerinde belirli aşamalar mevcuttur. Sosyal, fiziksel ve bilişsel gelişim süreçlerinde belirli görevler vardır ve birey bu görevleri tamamlayarak bir sonraki aşamaya geçer. Çocuk ve ergenlik döneminde de benzeri süreçler söz konusudur. Çocukluk ve ergenlik dönemi keşifler, denemeler ve davranışsal değişimler dönemidir. Özellikle ergenlik, özerkliğin arttığı, akran etkisinin önem kazandığı ve ebeveynlerin doğrudan etkilerinin azaldığı bir yaşam evresidir. Ergen için bireysel kimliğini oluşturma çabası gündemdedir. Alkole başlama açısından da kritik bir dönemdir. Ergenlik döneminde düşünme, planlama, karar alma becerilerinden ve sosyal/duygusal gelişimden sorumlu beyin devrelerinin hızlı bir şekilde değişmeye devam ettiği görülmektedir. Alkol kullanımı ile beraber çocuk ve gençlerde, bu gelişimsel değişimleri olumsuz etkilemektedir.

Alkollü Araç Kullanımının Riskleri Nelerdir?

Araştırmalar alkol kullanımı gerçekleştikten sonra, kullanılan alkol limiti fark etmeksizin, alkol kullandıktan sonra araç kullanımının güvenli olmadığını belirtmektedir. Alkollü araç kullanımında;

Karayolu trafik yaralanmaları önemli bir halk sağlığı sorunudur ve dünya çapında meydana gelen ölüm ve yaralanmaların önde gelen sebeplerinden biridir. Buna göre: Her yıl, çoğu düşük ve orta gelirli ülkelerde olmak üzere, trafik kazaları sonucunda yaklaşık 1.2 milyon insan ölmekte ve milyonlarca insan yaralanmakta veya sakat kalmaktadır. Alkolün zararlı kullanımı sürücü, binici ve yayaların kazaya karışma ihtimalini önemli ölçüde etkilemektedir.
Alkollü araç kullanan sürücülerin kazaya karışma oranları, alkollü araç kullanmayan sürücülere kıyasla yüksektir.
Alkol, zayıf muhakemeye, dikkat eksikliğine ve görüş kabiliyetinde azalmaya neden olduğu için kaza olasılığını artırmaktadır. Ayrıca kan basıncını düşürebilmekte; bilinci ve solunumu baskılayabilmektedir.
Kan dolaşımında bulunan alkol miktarı, küçük bir kan veya idrar numunesi test edilerek veya solunan nefesin analizi yoluyla ölçülebilmektedir. (Dünya Sağlık Örgütü Alkollü Araç Kullanma: Uluslararası İyi Uygulama Örnekleri Kılavuzu, 2007)

Biliyor musunuz?

Dünya Sağlık Örgütünün 2018 yılı Küresel Alkol ve Sağlık Durum Raporu’na göre 2016 yılında;

Yaklaşık 3 milyon ölümün, alkolün zararlı kullanımından kaynaklandığı ve bu ölüm oranının, tüm ölümlerin yüzde 5.3’ünü temsil ettiği tahmin edilmektedir.Dünya genelindeki 69 yaş ve altındakiler arasındaki erken ölümlerin yüzde 7.2’sinin alkole bağlı olarak ortaya çıktığı öngörülmektedir. 20-39 yaş arasındaki ölümlerin yüzde 13.5’inden alkolün sorumlu olduğu düşünülmektedir.Alkolün zararlı kullanımı, 200’den fazla sağlık sorunuyla ilişkilidir.Sadece yüksek düzeylerde alkol alımı değil düşük ve orta düzeyde alkol alımı da kalp hastalıkları ve felç, karaciğer sirozu ve bazı kanser türlerinin gelişimi açısından önemli bir risk faktörüdür. (Avrupa Komisyonu ve OECD’nin AB’de Sağlığın Durumu: Bir Bakışta Sağlık, 2020)

Bırakmak Mümkün!

Alkol iyileşebilen bir beyin hastalığıdır. Alkolü bırakmak zor olabilir, ancak bağımlılık üzerine uzman bir ekipten destek alarak bırakma sürecini daha detaylı öğrenebilir ve kolaylaştırabilirsiniz. Alkolü bıraktığınızda yaşadığınız ve gözlemlediğiniz iyileşmeler, bırakma sürecine bağlı kalmanızdaki motivasyonunuzu artıracaktır. Bırakma yöntemleri ve bırakma süreci hakkında bilgi edinmek için YEDAM ile iletişime geçebilirsiniz. 115 numaralı YEDAM Danışma Hattı’mız üzerinden, bir arkadaşınıza, aile üyelerinize veya bir tanıdığınız için alkolü bırakma konusunda uzman psikologlarımız ve sosyal hizmet uzmanlarımızdan ücretsiz destek alabilirsiniz.

Tedavi İçin

Alkol psikoaktif madde olduğu için kötüye kullanımını veya bağımlılığının geliştiğini kabul etmek zaman alabilir. Alkol kullanan birçok kişi sosyal kullanım düzeyinde devam ederken bağımlılığı gelişmektedir. Alkol kullanan ve bırakmak isteyen, bu konudaki problemlerine çözüm arayan kişi ve yakınları Yeşilay Danışmanlık Merkezleri (YEDAM), hastanelere bağlı alkol ve madde bağımlılığı tedavi merkezleri (AMATEM) ile psikiyatri kliniklerine başvurarak destek alabilirler.

Tedavi hastanın ihtiyaçlarına göre seçilmelidir.Hedef hiç alkol kullanımı olmamasıdır. Eşlik eden diğer ruhsal bozuklukların tanısı ve tedavisi için bu önemlidir.Tedaviden sonra uzun süreli izleme gereklidir. Kişi uzun süre hastanede kalsa bile daha sonra izlenmezse tekrar alkol almaya başlaması muhtemeldir. Düzenli aralıklarla psikolojik danışma almak veya yardım gruplarına katılmak tekrar başlama riskini azaltır.Tekrar alkol kullanımına başlama (kayma) süreci ilk 6 ayda sıklıkla görülebilir.Bağımlılık aynı zamanda bir aile hastalığıdır. Aile bireylerinin tedavi sürecine olumlu etki edecek doğru iletişim becerilerini öğrenmeleri ve bağımlılığı iyi tanımaları bağımlı bireyin tedavi sürecine olumlu katkı sağlamaktadır.Alkol bağımlılığı ile ilgili destek almaya hazır olmayan birey tedavi ve destek alması için zorlanmamalıdır. Bağımlılık ve iyileşme ile ilgili bilgilendirilmesi yapılmalıdır. İyileşme sürecini kendisinin talep etmesi beklenmeli, sorumluluk kişiye bırakılmalıdır.

Ne Yapmalı?

Bağımlı kişinin davranışlarının sonuçlarını görmesine yardımcı olun.Alkol probleminin bir hastalık olduğunu unutmayın, değişim zaman alır. Birey ile doğru iletişim kurma şeklini bir öğrenin ve değişim için sabırlı olmaya çalışın.Bağımlılık tedavi metotları hakkında bilgi sahibi olun. Bağımlıya bunlardan bahsedin.Tedavi sürecinde bir merkeze gitme konusunda ona eşlik edebileceğinizi vurgulayarak motive edebilirsiniz.

Ne Yapmamalı?

Nefret, düşmanlık, kötü söz söyleme, lanetleme, ahlak dersi vermek gibi yaklaşımlardan uzak durun ve ona yardım etmeye çalıştığınızı unutmayın.Gizlilikte bağımlılık devam eder ve artması mümkündür. Saklamak, çevreye belli etmemeye çalışmak sorunun daha derinleşmesine neden olacaktır.

Mus’ab bin Umeyr (Arapça: مصعب بن عمير d. 585, ö. 625), İslam peygamberi Muhammed’in arkadaşlarındandır. Mekke’nin en zengin ailelerinden birine mensuptu. İslam peygamberi Muhammed ondan şu sözlerle bahseder: Mekke’de Mus’ab bin Umeyr’den daha güzel giyinen, daha yakışıklı ve nimetler içinde yüzen başka bir genç görmedim. Medineli müslümanlarla Muhammed arasında yapılan ilk antlaşma olan Birinci Akabe Biatı’ndan sonra bizzat Muhammed tarafından İslam’ın tebliğ edilmesi için Medine’ye gönderilen sahabedir.

Hayatı

Muhammed’in insanları İslam’a davet ettiğini duyan Mus’ab bin Umeyr, İbn Erkam’ın evine gelerek İslam’ı kabul eder. Müslüman olduğunu duyan akrabaları onu hapseder. Müslümanların Habeşistan’a hicret edeceğini duyan Mus’ab, kaçarak hicret kervanına katılır ve Habeşistan’a gider.

Bir süre sonra Habeşistan’dan döndü. Medineliler’den bir grup İslam’ı kabul etti ve Muhammed’den kendilerine İslam’ı anlatacak öğreticiler talep etti. Bu görev Mus’ab bin Umeyr’e verildi. Medine’de Es’ad bin Zürare’nin evinde kalan Mus’ab bin Umeyr (r.a) birer ikişer gelen Medinelilere İslam’ın esaslarını öğretti. Medine’ye ilk hicret eden sahabi Mus’ab bin Umeyr’dir. Kendisine verilen bu görev dolayısıyla Mus’ab, İslam’da ilk öğretmen olarak kabul edilir. Medine’de ilk cuma namazı kıldıranın da’ o olduğu rivayet edilir.

Mus’ab bin Umeyr Bedir ve Uhud savaşlarına katıldı. Her ikisinde de İslam ordusunun bayraktarlığını yaptı.

Ölümü

Mekke paganlarından İbn-i Kâmia adında biri Muhammed’e saldırırken, Mus’ab bin Umeyr onun karşısına çıktı. Bu pagan, bir kılıç darbesiyle Mus’ab bin Umeyr’in sağ kolunu kesti. Mus’ab bunun üzerine sancağı derhal sol eline aldı. İkinci bir darbe ile sol kolu da kesilince, sancağı kesik kollarıyla tutup göğsüne bastırdı. Bu haliyle kendini Muhammed’e siper yapan Mus’ab bin Umeyr’in üzerine hücum eden İbn-i Kâmia, vücûduna bir mızrak sapladı. Musab bin Umeyr mızrağı çıkarıp yerine sancağı taktı, daha sonra yere yıkıldı ve yaşamını yitirdi.

Defni sırasında onu kefenleyecek örtü bulunamadı. Sahabelerden Habbab, bu olayı şu şekilde rivayet eder:

“Biz Muhammed’le birlikte Medine’ye yalnız Allah rızası için hicret ettik. Artık mükâfatını Allah’tan bekleriz. Arkadaşlarımız arasında bu nimetlerden tatmadan âhirete gidenler vardır ki Mus’ab bin Umeyr bunlardan biridir. O Uhud günü şehid olmuştu da kendisini saracak bir kefen dahi bulamamıştık. Yalnız şehidin bir kaftanını bulmuş ve bu aziz şehidi ona sarmaya çalışmıştık. Ancak başını örterken ayakları açılıyor, ayaklarını kapatırken de başı açığa çıkıyordu. Bu yoksulluk karşısında, Muhammed bize şehidin başını örtmemizi ve ayaklarının üstüne de izhîr denilen kokulu ottan koymamızı emretti”.

Ammar bin Yasir (Arapça: عمار بن ياسر;‎ doğum: 570, Mekke – ölüm: 657, Sıffin), en tanınmış sahabelerden biridir ve ailesi ile birlikte ilk 13 Müslüman arasındadır. Şii Müslümanlara göre, Ali bin Ebu Talib’i destekleyen (Ali Şiası) Dört Sadık Sahabi’den biridir. İslam’ın ilk şehitlerinden olan annesi ve babası gibi bazı ilk Müslümanlara uygulanan işkencelerden sağ çıkan tek kişidir. Ertesi sene İslam peygamberi Muhammed ile birlikte Mekke’den Medine’ye hicret etmiştir. Hadise göre, kendisini öldürenleri cennete davet edecek olmasına rağmen, kendisini öldüren grup Ammar bin Yasir’i cehenneme çağıracaktır. Muaviye güçleri tarafından Sıffin’de (günümüzde Suriye’nin Rakka şehri) 657 yılında öldürüldü. İlk camiyi inşa etmiştir.

İslam öncesi

Ammar, İslam peygamberi Muhammed gibi ‘Fil’ yılında (570) doğmuştur. Ammar, İslam’dan önce de Muhammed’in arkadaşıydı. Hatice el-Kübra ile evlenmesine vesile olanlardandır. Beni Adiyy kabilesinin kölelerindendi.

Müslümanlığı

Annesi, İslam’ı kabul eden yedinci kişi olan Sümeyye bint Hayat (Muhammed Hamidullah’a göre Türk kökenli), babası ise Yasir bin Emir idi. Ammar bin Yasir’in annesi ve babası, Muhammed’in akrabaları ve yakın dostları dışında İslam’ı kabul eden ilk kişilerdi. Hicret’ten (622) önceki son yıl içinde, Mekke paganları onlara işkence yapıp onları çarmıha gerdirerek öldürmüşlerdir. Böylece Ammar’ın annesi ve babası, İslam’ın verdiği ilk şehitlerdi.

İşkence

Mekkeli paganlardan Amr bin Hişam (Ebu Cehil), Peygamber Muhammed’in dostlarına işkence uygulardı. Ammar’ın ailesi en çok işkence görenlerdi. Ammar ve Bilal, Ammar’ın annesi ve babasının kaderini neredeyse paylaşacaklardı ancak Hz. Hamza paganların Ammar’ı ve birçok Müslümanı çölde sakladıkları yeri bulmuş ve onları kurtarmak için imdatlarına yetişmiştir.

Ebu Bekir’in hilafeti

İrtidad savaşları esnasında, Ammar, peygamberlik iddiasında bulunan Müseylime’nin lideri olduğu Yamama Kabilesi güçlerine karşı savaşırken bir kulağını kaybetmiştir.

Ali bin Ebu Talib’e sadakati

Ammar bin Yasir, Ali’ye olan sadakatiyle ünlü olup, Şia tarafından Muhammed’in ölümünden sonra onun hilafet hakkını en sadık bir şekilde savunanlardan biri olarak kabul edilmektedir. Bedir gazvesinin kahramanlarından sayılır. Aynı zamanda bazı askeri birliklerin komutanlığını yapmıştır.

Ölümü

Sıffin Savaşı’nda (657) Muaviye güçleri tarafından öldürülmüştür. Onu öldürenler İbni Havva Esaksaki ve Ebu el-Adiye idi.

Bir hadis kaynağında şöyle anlatılıyor:

İkrime anlatıyor: “İbnu Abbas, bana ve oğlu Ali’ye:
“Ebu Said’e gidin, onun rivayet ettiği hadisi dinleyin! dedi. Biz de gittik. Onu, bakımını yapmakta olduğu bir bahçede bulduk.” (Bizi görünce) ridasını alıp sarındı. Sonra bize (en baştan) anlatmaya koyularak, mescidin inşaasını zikretmeye kadar geldi ve:
“Biz kerpiçleri tane tane taşıyorduk. Ammar ise (biri kendi, biri de Resulullah adına) ikişer ikişer taşıyordu. Resulullah onu gördü. Üzerindeki toprakları çırpmaya başladı ve:
“Vay Ammar’a! Onu bâği (asi) bir grup öldürecek. Bu, onları cennete çağırır, onlar da bunu ateşe çağırır!” buyurdu.”
İkrime’den aktarılan hadis şöyledir: “Müjde sana ey Ammâr, isyankâr bir grup tarafından öldürülüp şehît olacaksın. Sen onları cennete davet edeceksin, onlar da seni cehenneme”.